Кто в ответе за термин «Индуизм»?

Кто в ответе за термин «Индуизм»?

Введение

В своём эссе, впервые напечатанном в журнале ИСККОН, кандидат наук Гарвардского университета, доктор Говард Дж. Реник — Хридаянанда Дас Госвами, обсуждает значение термина «Хинду».

Он спрашивает,  кого можно отнести к «Хинду» и кто может называть себя «Хинду». Какое из множества различных значений этого термина наиболее точно выражает его смысл? Каковы последствия отождествления себя с «Хинду»? При исследовании истории слова, Хридаянанда Дас Госвами объясняет, как и когда оно попало в словарь ученых кругов и самих «Хинду».

В своей замечательной работе, «Индия и Европа», Вильгельм Халбфас отмечает, что «… критическая, историческая и зачастую спекулятивная работа западных индологов идёт вразрез с консервативным индуизмом и рассматривается как стратегическое угнетение этой культуры и доминирование со стороны Запада».

Одним из следствий роста политической, интеллектуальной и духовной уверенности и самоутверждения современной Индии, особенно его индуистского большинства, является  попытка Индии освободиться от давления Запада и обрести полное право на объективное, авторитетное и научное изложение своей истории миру. Существует негласный конфликт между теми, кто говорит о традиционном Индуизме, основанном на авторитете священных писаний и теми, кто пытается рассказывать об Индии, меряя её стандартами Индологии,  западной гуманистической системы, южно-азиатских языков, литературы, цивилизации, антропологии, индуистских исследований, истории Индии, и др.

Это напряженное противостояние породило запутанное обсуждение «Кто же отвечает за «Индуизм»?  В английском языке, «отвечать» часто означает «говорить» . В этом смысле, мы  признаем, что «Хинду», как члены любого общества, имеют право отобрать тех, кто может говорить «от их имени», или «как агент», их группы.

С другой стороны решение вопроса о том , «Кто может говорить об «Индуизме»?» намного сложнее. В правовом контексте, в рамках свободного общества, любой человек может говорить, пока он говорит правду. Однако, напрашивается другой вопрос, «Кто может говорить объективно, авторитетно и правильно об Индуизме Очевидно, некоторые ученые считают, что, если человек говорит объективно о чем угодно, то, это уже говорит само за себя и заслуживает доверия.  Скалы, реки и даже рептилии вряд ли смогут рассказать о себе с точки зрения точной науки, поэтому о них нам рассказывают учёные. Ученые настолько стремились объяснить происхождение человека с точки зрения точных наук, что начали говорить о доисторических общинах. Конечно, мы  знаем, что эта наивная философия претерпела много критики в последние десятилетия. Не все, но многие западные ученые достаточно объективно рассказывают об Индуизме  даже более авторитетно, чем  надежные представители индуистской общины. И это спровоцировало недовольство индусов как в Индии, так и за рубежом.

Я говорю здесь не о том, что западные учёные ни на что не способны, наоборот, многие западные исследования, как сейчас, так и в прошлом, являются довольно бесценным вкладом. Скорее, я утверждаю, что некоторые так называемые представители Индуизма из рядов Хинду, представляют Индуизм поверхностно, просто , как востоковедение. И тут, я хочу спросить не о том, «Кто в ответе за Индуизм?», а «Для кого существует Индуизм?» . Я делаю это не только, как ученый Вайшнавской традиции, но и как человек, практикующий Гаудия Вайшнавскую культуру почти тридцать лет.  В  целом, Вайшнавами являются те, кто поклоняется Вишну, как Верховной Личности Бога, в Его разнообразных формах,  таких как Рама, Кришна, Нараяна и др. Ученые отмечают, что, по меньшей мере, две трети Хинду являются Вайшнавами. Гаудия-Вайшнавская традиция, которая по большей части преобладает в Северной Индии принимаетШри Чайтанью Махапрабху, появившегося в Западной Бенгалии около 500 лет назад, как самого Кришну.

На самом деле в  Вайшнавской и Ведической культуре отсутствует термин и понятие «Индуизм». Позже, после управления страной мусульманами, Вайшнавов стали называть Хинду. Этот термин использовался иностранцами, живущими за пределами Индии, но никак не самими  Вайшнавами. И наконец, за последние несколько столетий и благодаря современному контакту Индии с Западом, термин «Хинду» начал ассоциироваться у всех с последователями Вед.  Поэтому, попытки представителей современного «Индуизма» рассказывать о Вайшнавской традиции имеют тенденцию искажать её, а также, наносят вред древней духовной мудрости Индии.

Можно описать развитие термина «Хинду» с разных сторон, но я  просто приведу три исторических факта появления слова «Хинду».

Слово «Хинду» не найдено в Ведах, индуистских писаниях, написанных на санскрите

Почему это важно? Хотя задача поиска термина «Индуизм» оказалась весьма трудной, признание санскритских текстов, как священных писаний,  служит основой стандарта для истинного Хинду. Буддизм и Джейнизм тоже образовались на индийской земле, но они не имеют никакого отношения к разнообразным утверждениям и практикам Хинду, главным образом потому, что обе эти традиции отвергли высший авторитет Вед. Давая определение Индуизму, Верховный суд Индии в 1966 году, первым критерием назвал  «Уважительное принятие высшего авторитета Вед в религиозных и философских вопросах.» Таким образом создалась необычная ситуация, в которой человек становится Хинду, принимая авторитет священных писаний, в которых отсутствует слово «Хинду».

«Хинду» — не санскритское слово

Также важно что «Хинду» — не является санскритским словом. В ранней Ведической литературе зачастую используется термин Ария. Ария — истинный,  благородный последователь Ведической культуры.

Как утверждает Халфбас:

«… основным критерием определения Ария является язык, на котором он говорит. Это настолько важно при проведении ритуалов и  отличия Ариев от Млечх, иностранцев и Барбариев.  Преемственность традиции, самобытность и стабильность Дхармы Ариев напрямую зависит от лингвистики, языка — Санскрита…»

Так как термин  «Хинду» полностью отстутствует в традиционной Санскритской литературе, в  своей известной работе, «История санскритской литературы», знаменитый санскритолог Оксфорда А.А. Макдонелл упоминает слово «Хинду» всего один раз, и то, для объяснения географического происхождения термина:

«Синдху (теперь Синд),  что на санскрите просто означает «река», была западной границей Арийских поселений. Соседние народы древности дали это название всему полуострову. Позже приняв форму Индос, слово изменилось до греческого названияИндия,  означающего страну Индусов. Далее термин «Хинду» позаимствовали Персы. Он использовался в Авесте, как название страны. В современном персидском именуется Индустаном — землёй Хинду,  которая лежит в диапазоне между Гималаями и Виндхьей».

Термин «Хинду» с точки зрения истории Кришна Бхакти

Выражение Кришна-бхакти, преданность Кришне, можно встретить в такой литературе, как «Махабхарата», «Хари Вамша», «Вишну пурана» и «Бхагавата пурана». Основным описанием преданности Господу Раме является сочинение Вальмики Муни «Рамаяна». Все эти писания написаны на санскрите, но ни в одном из них, мы не встретим словаХинду.

Даже, в десятом и одиннадцатом веке нашей эры, этот термин полностью отсутствует в основных философских книгах Вайшнавской традиции.  Мы, вкратце, разберем работы двух великих ачарьев, духовных учителей Вайшнавской традиции Юго-Восточной Индии, одной из наиболее важных с исторической точки зрения.

Ямуначарья, живший около 916 года Н.Э. , был первым из усителей, чьи работы дошли до нас в письменном виде. Он написал философский трактат под названием «Агама-праманьям», в защиту агамичной литературы. Он касался упорной дискуссии того времени между Тамил Вайшнавами и Смарта брахманами. Позже, ссылаясь на «Агама-праманьям», профессор Ван Буйтенен признал её безупречной: «Здесь у нас не сектантский текст, повествующий о банальном благочестии и традиционности оппонентов, но Бхагавата, с прекрасным умом, который стремится перечислить, а затем объяснить несостоятельность аргументов Смарта-брахманов против менее чем уважаемых Бхагават».

В этой дискуссии ни разу не используется термин «Хинду» или «Индуизм». И что  интересно, в авторитетном описании истории Вайшнавской традиции доктора Нараян, слова «Хинду» или «Индуизм» не появляются даже в содержании  книги. Другими словами, выдающемуся ученому удалось написать историю важных направлений «Хинду» без использования слова «Хинду».

В своей теологической и философской борьбе с буддистами, наряду с Мимамсаками, Шанкара стремится продемонстрировать авторитет Вед.  И в своих дебатах с Мимамсаками, риторической  целью является объяснение его принадлежности к обществу вайдика, Ведическому,  понимающему послание Вед. Позже, знаменитый Рамануджа привел веские  аргументы против учения Шанкары в пользу личности Бога. Снова дебаты привели к доказательству того,  что одна группа является вайдика, и что члены этой группы достигнут высшей мокши, освобождения. Во всех этих исторически значимых, интеллектуально сложных и духовно важных дискуссиях, мы не встретим  термина «Хинду».

Появление термина «Хинду» во время среднего периода  

Как и в ранних текстах на санскрите, так и в писаниях традиции Гаудия Вайшнавов с  16 по 18 век, мы не находим слова «Хинду». Однако, в текстах  Гаудия Вайшнавской традиции на бенгали, этого же периода, термин «Хинду» появляется только для обозначения млеччх и яванов, то есть мусульман, внекастовых, с точки зрения Ведической культуры.  В своей статье «Термин «Хинду» в писаниях Гаудия Вайшнавов» Джозеф О’Конель пишет:

После исследования трех текстов на санскрите и десяти на бенгали, 16-18 веков, в бенгальских текстах нашлось 50 параграфов, где встречается слово «Хинду». Большинство из них повествуют о напряженных отношениях между Хинду и яванами-млеччхами, как обычно называют мусульман. Конфликты обычно решались положительно. Слово «Хинду» ни разу не встречается во внутри общинном контексте и никак не влияет на основное духовное значение текстов — бхакти.  Не было найдено никакого явного обсуждения тем, что такое «Хинду» или  «Индуистская Дхарма».  В этих писаниях отсутствуют какие-либо абстрактные термины, которые можно перевести, как «Хинду» или «Индуизм».

Кроме того, часто можно услышать слово «Хинду» от людей, не имеющих к индуизму никакого отношения».

О’Конель продолжает: » Иностранцы-барбары, зачастую очень жестокие, их даже называли кала-яваны или смертоносные яваны, называли Вайшнавов «Хинду».

Об этом же периоде Халфбасс пишет: » В условиях сектантского конфликта и поиска правильных обозначений, слово «Хинду»,  пока используемое иностранцами, в частности мусульманами, стало присутствовать в лексиконе самих Хинду».

Таким образом, в ранние времена, слово «Хинду» не встречается ни во внутренних вайшнавских диалогах ни в беседе с другими. Однако, в среднем периоде, и особенно после близкого контакта с мусульманами того времени, Гаудия Вайшнавы и другие группы Вайшнавов начали использовать мусульманский термин «Хинду», но только в диалоге с или об опасных мусульманах.

Поздний или современный этап развития термина «Хинду» 

«Около 1800 года, когда Индия полностью ощутила влияние европейской власти, начала появляться современная индология, то есть научное и объективное исследование истории Индии. Сочетание этих двух событий является более, чем временным совпадением. И именно оно оказало основополагающее воздействие на отношение индусов как к себе, так и к «другим».» (Халфбасс)

Самым ярким  изменением современного периода с 1800 года, является новое обозначение «Хинду», как самоидентификации. Однако,  развитие нового термина было далеко не единодушным.  «Арья Самадж пытались заменить слово «Хинду» на древний термин Ария».   Сурьянараяна называет «Хинду» — отвратительным термином, за кот орый должно быть стыдно». (Халфбасс)

Как и следовало ожидать, другие пошли в другую крайность: «Некоторые современные индийские националисты, в частности М.С. Голвалкар и В.Д. Саваркар, оспорили тот факт, что слово «Хинду» придумали мусульмане, и что оно вообще присутствовало в лексиконе не индусов. Они утверждают, что это изначально индийский термин, отражающий «единство, возвышенность и особенность» индийского народа.» (Халфбасс)

Профессор Хакер проанализировал современный Индуизм с точки зрения пересекающихся категорий «нео-индуизма» и «сохранившегося традиционного индуизма». Халфбасс говорит об этих категориях с оговоркой: «Две категории, о которых упоминает Хакер, не являются взаимоисключающими и не всегда четко различимы…  возможно, он сочетает элементы обоих способов мышления». (Халфбасс)

Сейчас, я приведу высказывания самых выдающихся представителей как «нео-индуизма», так и «сохранившегося традиционного индуизма» и покажу, как в каждом случае их  понятия об Индуизме создают значительные религиозные проблемы для общества Вайшнавов,  которым, в конечном счёте должна считаться большая часть Индуизма. Это непосредственно приведёт нас к ответу моего вопроса, «Для кого существует термин Индуизм?», а точнее «Может ли термин Индуизм представлять Вайшнавов?»

Профессор Хакер называет Вивекананду «наиболее влиятельным пропагандистом настроения нео-хинду». Халфбас видит его «одним из ведущих деятелей современной индуистской мысли и самосознания, а также, как образцовым показателем самостоятельного представления Хинду на Западе». Ранее было отмечено, что, в своих комментариях к Веданте, великие теологи Вайшнавской культуры, Рамануджа и Мадхва, боролись против философии монизма и адвайты,  интерпретированной Шанкарой. Но, в современном периоде, во имя общего, объединённого «Индуизма», Вивекананда привнёс понятие — адвайта-веданта.

Халфбас пишет: «Чувство идентичности … которое Вивекананда пытается пробудить в своих товарищах индусах, прежде всего, является наследием адвайта-веданты, традиции Шанкары. Этика, уверенность в себе и братская любовь находят свою истинную и связующую основу в адвайтичном недуализме».

Или, со слов Вивекананды:

«Это то, что мы хотим, и то, что может быть создано, утверждено и укреплено путем понимания и реализации идеала Адвайты — идеала всеобщего единства, мы хотим проповедовать аспект адвайта-веданты, чтобы возвысить сердца людей, показывая им славу их души. Именно поэтому я проповедую  Адвайту … » (Халфбас цитирует Вивекананду, который дал четыре лекции, под названием «Практическая Веданта», в Лондоне).

Халфбас дополняет цитату следующим комментарием: «Вивекананда часто вдохновлял своих слушателей посмотреть на себя, как «на Бога».  Те, кто знаком с Вайшнавской философией сразу заметят, что сравнение себя с Богом довольно серьезное оскорбление для многих Вайшнавов, как и для последователей традиции авраама.»

Но Вивекананда не единственная звезда нео-индуизма проповедующая адвайта-веданту, как доктрину Индуизма. Давайте обратим внимание на Сарвепалли Радхакришнан, учёного из Оксфорда, а также бывшего президента Индии.

По словам профессора Хаккера, Сарвепалли Радхакришнан «наиболее типичный … мыслитель нео-индуизма». Халфбас » …  очевидно, что Радхакришнан был самым успешным представителем нео-индуизма на Западе, и что он  создал несколько самых запоминающихся и убедительных формулировок нео-ведантизма».

А что думает Радхакришнан о прикладной «индуистской философии»?

«Даже в самых первых статьях Радхакришнана … уже присутствуют две основные темы его видения нео-индуизма: важность философии для самобытности и самоутверждение современной Индии, значение и потенциал применения Адвайта Веданты в области этики и социальной практики. » (Первые статьи, опубликованные в 1908 году, были раскрытием знания его учителя, под названием «Этика Веданты и её метафизические предпосылки).

Таким образом, для Вайшнава, переход  к нео-индуизму — это не что иное, как практическое,  прямое или косвенное общение с сектантской теологией полностью противоречащей Вайшнавизму, то есть, монистическая доктрина абсолютного единства души с безличным Богом. Величайшие ачарьи Вайшнавской культуры, такие какРамануджа, Мадхва, Чайтанья Махапрабху и многие другие, посвятили значительную часть своей жизни опровержению этого мнения. И поэтому, Вайшнавам очень больно наблюдать за попытками объединить Индусов под знаменем монизма, сводя к минимуму или отрицая важную теологическую разницу, существовавшую на протяжении веков, между теми, кто стремится к любви и теми, кто стремится стать Абсолютной Истиной.

Узнав мнение двух последователей нео-индуизма, давайте обратим внимание на остальных индусов, следующих традиции. Халфбас называет Васудеву Шастрин Абхьянкара одним «из величайших традиционных пандитов» современной эпохи, образованным человеком. Он описал «стандарты Дхармашастры», священной книги закона, в своей Дхарма Шастра Нирная («Подтверждая правду Дхармы). По сути, эта работа подчеркивает право по рождению и наследственные аспекты индуизма, где автор определяет, что нельзя стать частью Индуизма просто пройдя «посвящение» (дикшу).

Аналогичным образом, «… Дхармапрадипа, написанная Ананта Кришной Шастрин, Ситарамой Шастрин и Шридживой Бхатачарья, тремя ведущими пандитами своего времени (Предисловие от 15 декабря 1937 г.), также имеет подобные утверждения. В этой работе подробно рассматриваются вопросы «очищения» (шудхи) и реабилитации Хинду,  присоединившихся к «религии млеччх» (млеччха Дхарме)или вынужденных оставить свой образ жизни и убеждения. А возвращение людей, родившихся в иностранной религии не рассмотривает ся вообще. (Халфбас).

Эти две версии «традиционного» Индуизма представляют для Вайшнавов определённые проблемы. Некоторые великие ачарьи Вайшнавской культуры отстаивали право на спасение и приобретние статуса духовного учителя любым человеком просто на основе бхакти, преданности Богу. (Единственным исключением является Вайкханаса, Вайшнавское сообщество Юго-Восточной Индии). На самом деле они боролись со смарта-брахманизмом и предрассудками, которые описывает в своей работе Васудева Шастрин Абхьянкара.

В своей статье о «Бхагавата Пуране» — одном из наиболее важных священных писаний Вайшнавов, Томас Хопкинс указывает на то, что один из основных моментов «религии Бхагават — отсутствие квалификации на основе рождения и статуса, ограничающего участие в религиозных обрядах.» (Хопкинс)

Хопкинс продолжает:

«Бхагавата… также неоднократно подчеркивает независимость Бхакти от всех альтернативных средств спасения. Критика наследственности не останавливается на теологическом уровне. … Здесь основная цель заключается в том, чтобы опровергнуть идею, что рождение человека, его социальный  статус или каста имеют какое-либо значение для практики преданного служения».

Столь же тревожным для Вайшнавов является безразличие Дхармапрадипы к проблеме людей, родившихся в других религиях, которые желают встать на путь Дхармы индусов. Членами движения Гаудия-Вайшнавов, таких, как ИСККОН, главным образом являются преданные, родившиеся за пределами индуистских семей. Гораздо раньше, Шри Чайтанья, лично провозгласил Харидаса, рождённого в мусульманской семье, нама-ачарьей — учителем святого имени. И не ясно, как Дхармапрадипа сочетается с такими ситуациями.

Халфбас осведомлен об этой проблеме:

«Следование потомственной кастовой системе менее жесткое в отдельных группах, чем в основном потоке. «Это влияет на отношения в этих группах. Религиозное или духовное для таких сообществ значит больше, чем наследственность касты. Такая открытость и гибкость распространилась за пределами индийского мира, и даже млеччхи иногда признаются, как потенциальные члены духовного сообщества.» (Халфбас)

Заключение 

Я утверждал, что современные преобразования термина «Хинду» последователями Вед в монистическое определение является проблематичным для Вайшнавов, и что понятие «Индуизм» не всегда означает «Вайшнавизм».

В своем исследовании «Веды и тора», Барбара Холдредж отмечает:

«Категории «Индуизм» и «Иудаизм» являются сами по себе проблематичными … например, как и категория «религия», они представляют собой теоретические конструкции, которые пытаются навязать единство множества различных религиозных систем. Термин «Индуизм» охватывает различные сферы «Индуизма». Начиная с Ведического периода и на протяжении всей истории индийской традиционной ортодоксальной брахманической традиции постоянно бросался вызов конкурирующими традициями и движениями — местными деревенскими традициями, аскетическими группами,  общинами преданных (Бхакти),  тантрическими движениями и недавно появившимися движениями. В то время как, центростремительная сила брахманических силовых структур стремится принять и одомашнить конкурирующие течения, центробежная сила их компенсирует, что приводит к непростому конгломерату разнородных тенденций названных западными учеными термином «Индуизм». (Холдредж)

Мгновенно возникают вопросы:

1) Кто относится к этому «непростому конгломерату разнородных тенденций»?

2) Для кого этот «непростой конгломерат разнородных тенденций» существует?

Где мы найдем простого «Хинду», который не является ни Вайшнавом, ни Шиваитом, ни Шактой, ни Тантриком, ни последователем «традиции местной деревни» или смарта-брахманом? Если такой Хинду  начнёт говорить не о своей собственной традиции, а об и Индуизме в целом, то что он вообще скажет?

И тем не менее, мы видим, как основатель движения гаудия-вайшнавов,  Чайтанья Махапрабху, пользовался термином «Хинду» в повседневных отношениях с мусульманскими правителями. И здесь, мы должны иметь в виду общие, но различные философские термины санскрита: вьявахарика — относящееся к обычным или мирским делам, использование или практика» и параматмика — касающееся духовного объекта или высшеей, основной истины». Кажется, справедливо заметить, что по данным исследования вайшнавской литературы 16-18 веков господином О’Коннелл, преданные-Вайшнавы считали себя вьявахарика-Хинду, но никак параматмика. Действительно, с точки зрения параматмика, «Хинду» — это всего лишь еще одна упадхи или мирское определение. Ведь Индус может впоследствии перейти в другую религию, но на духовной уровне, чистая душа, Атман, никогда не может стать чем-нибудь еще в онтологическом смысле, хотя и может забыть свою истинную природу.

Таким образом, два весьма почитаемых какнонических произведения Гаудия Вайшнавов — «Бхакти Расамрита Синдху» Рупы Госвами (1.1.2) и «Чайтанья Чаритамрита» Кришнадаса Кавираджа(2.19.170), цитируют следующий стих из Нарада-панчаратры:

«Идти путем бхакти, преданного служения, — значит занять все свои чувства служением Верховной Личности Бога, повелителю чувств. Служа Всевышнему, душа, помимо главного плода, обретает два второстепенных: она избавляется от всех материальных самоотождествлений и ее чувства, занятые служением Богу, очищаются». (см. прим. автора)

(Средневековые авторы и многие ученые гаудия-вайшнавской традиции, включая Мадхвачарью, часто цитируют стихи из сохранившихся работ, в выживших рецензиях которых эти стихи отсутствуют. Это можно увидеть в цитировании нарада-панчаратры, Ману-самхиты, различных пуран и других. Многие ученые считают, что сохранившийся текст Нарада-панчаратры довольно поврежден. И лично я не проверял находятся ли приведённые здесь стихи Рупы  Госвами и Кришнадаса Кавираджа в нарада-панчаратре дошедшей до нас.)

Монье-Вильямс, дает эти соответствующие значения для upadhi: ‘ то, что поставить на место еще одна вещь, замена…; все, которые могут быть приняты или простое имя или внешний вид другое… , Фантом, маскировке.’ Смысл в котором upadhi «Хинду», является vyavaharika удостоверение для одного в самостоятельной реализации вдоль веданты линий, должно быть ясно, после размышлений. Таким образом прогрессивный рост «Индуистскими» как общей идентичности можно понимать как подавляющее paramarthika, конечной духовной идентичности мирского, обычное удостоверение. Для спиритуалист это проблема.

Возможно одно доказательство того, что термин «Индуистскими» vyavaharika, upadhi этого мира и настоящего органа, является, что он часто был вызван и для общинных, даже этническое сознание и порой межобщинного насилия. Таким образом «Хинду» превращает себя в какой-либо этнической, даже расового, маркер, двигатель для национальной гордости, так, что одно не было бы ожидать от вечного, духовной науки, которая, согласно Бхагавад-Гите, будет применяться одинаково ко всем живым существам.

Историческим примером может служить осветить этот момент. Когда Vaisnavism гаудия был серьезно в Бенгалии, она, как правило, противодействовать тенденции к коммунальной конфликта, как о ‘ Коннелл:

‘ … Вайшнавов Бенгалии не место их религиозной приверженности солидарности индусских людей, ни в священных идеалов, если бы такие, общие для индусов. Их религиозная вера была в Кришну, режим веры, что, в принципе не индусом, могли бы поделиться… казалось бы, то, что вероисповедно motivated индуистской коммунализм является сравнительно недавно в Бенгалии или что Гаудия Вайшнавов являются нетипичными. Мое собственное мнение таково, превалировало их точку зрения в Бенгалии далеко за пределами их собственного движения до тех пор, пока Гаудия Вайшнавов оставались темпы установления религиозной и литературной группы в Бенгалии, т. е. на рубеже девятнадцатого века. С частичной разбивки гаудия-Вайшнава веры, уверенность и влияние в девятнадцатом веке, в части к критике по реформаторов, это сопротивление Вайшнава вероисповедно motivated коммунальной сознания Hindus была размыта.’ (JOC, стр. 342)

Среди минимальных верований, надо быть правовым индуистов в Индии Верховный суд включает в себя «Признание великого мира ритм — обширные периоды создания, обслуживания и растворения следуют друг за другом в нескончаемая череда — на всех шести систем индуистской философии.»

Это справедливо сказать, что в огромные сроки создания, обслуживания и растворения, существование термина «Индуистскими» занимает но geo-blip времени. Altogether пропавших без вести в ведической дискурса, а также позже санскритской epic, пуранических и веданты трактаты, термин приходит self-referentially использовать в более поздние времена в народной литературы. Даже это ограниченное использование также ограничивается discourse с или враждебной «других». И наконец в наше время, при контакте с Западом, «Индуистскими» и «Индуизм», в их различных нео — и консервативной формы, появляются как квази этнические, exclusivistic ссылается и для тех, полагая, что ведической литературе является священным и авторитетным.

Этот резкий сдвиг является тревожным для тех Вайшнавов, которые принимают всерьез традиционные учения Бхагавад-Гите, Бхагавата-Пураны и преданного версии веданте, о том, что каждое живое существо является в конечном счете вечный слуга высшего личного Бога. Вайшнавов еще более несчастны с постоянной нео индуистского подчинение кршна в личной форме безличной, nirguna идеал адвайта веданты. Наparamarthikaissues серьезно Вайшнава не будет мечтать о назначении общего «хинду» как представитель. Таким образом, в чисто духовном контексте, для которого не индуизм говорить?
Библиография

Вильгельм Халфбас. «Индии и Европы», 1988.

Барбара Холдредж «Веда и Торы», 1996.

Томас ДжХопкинс «Социальные учения Бхагавата Пураны» , 1966.

Артур Макдонелл  «История санскритской литературы», 1972.

Вильямс Монье «Словарь санскрита», 1997.

ВНараянан, Vasudha. Пути и цели. Институт исследований вайшнавизма, Вашингтон и центр по изучению мира религий, Гарвардский университет, Кембридж, 1987

О ‘ Коннелл, Джозеф т. Слово «Индуистскими» в текстах гаудия Вайшнава. JAOS 93.3 (1973), стр. 340-34

Ван Buitenen, J.A.B. На архаизм Бхагавата Purana, стр. 23-40, в кршна, мифы, обряды и отношения, под редакцией певицы, м., ю. Чикаго Пресс, 1966

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *